فهم اثر، دريافت پيام نهفته در آن است. درباره عناصر نقش آفرين در فهم اثر ديدگاه هاي مختلفي طرح شده كه مي توان آنها را براساس عنصري كه بر نقش آن تأكيد شده، مؤلف محور، متن محور، و مفسرمحور نام نهاد. با صرف نظر از آثار نامتعارف كه معنايشان كاملاً به مخاطب واگذار شده، در ساير آثار ـ از جمله قرآن ـ مؤلف نقشي اساسي در ساختار، محتوا و غايت اثر و در نتيجه در فهم آن دارد.
قرآن به شيوه محاوره عقلايي سخن گفته و مخاطبان آن نيز عموم افراد بشرند. خداوند قرآن را براي هدايت بشر نازل كرده و گزينش واژگان و عبارات آن نيز از سوي خداوند در فضاي ويژه خود شكل گرفته است؛ از اين رو فهم و تفسير قرآن بدون نظرداشت قواعد محاوره عقلايي، جهان بيني پديد آورنده آن و فضايي كه در آن شكل گرفته، از مصاديق تفسير به رأي است كه به حكم عقل و شرع نارواست.

فهم اثر، مؤلف محوري، متن محوري، مفسرمحوري، سطوح فهم اثر.

در تاريخ انديشه آدمي پرسش هاي بسياري طرح شده است؛ از ماهيت اشيا و چيستي وجود گرفته تا معناي زندگي و رستگاري آدمي. يكي از مباحث مطرح در عرصه فلسفه معاصر بررسي و كاوش در فهم آدمي است. فهم چگونه روي مي دهد؟ نسبت بين فهم آدمي و واقعيت خارجي چيست؟ چه عواملي درفهم آدمي نقش دارند؟ پديدآورنده، اثر پديدار شده، فرهنگ زمانه پديدآورنده، ذهنيات مخاطب و... هريك چه جايگاهي در فهم مخاطب از اثر دارند؟
اين مباحث اگر به طور كلي و عام طرح شوند، مباحثي فلسفي اند كه تمام گستره انديشه بلكه زندگي آدمي را دربرمي گيرند. نيز اگر اين پرسش ها در محدوده متون ديني و وحياني طرح شود، به نظريه تفسيري مرتبط است كه البته نتايج و دستاوردهاي بسياري در اين حوزه به دنبال خواهد داشت.
در محيط انديشه مغرب زمين، متون فلسفيِ به يادگار مانده از تمدن يونان باستان از سويي و متون مذهبي يهودي ـ مسيحي از سويي ديگر انديشوران را بر آن داشت كه در چگونگي فهم و تفسير متن، فهم درست و فهم نادرست، سطوح معنايي متن و ديگر مباحث مرتبط به متن و فهم و تفسير پژوهش كنند. اين تأملات نتايج پربار بسياري به همراه داشت. براي نمونه، توماس آكويناس، در مقام يك متكلم بلندپايه مسيحي، براي آنكه در فهم متون ديني، به ويژه متوني كه از اوصاف خداوند سخن مي گويند، گرفتار تعطيل و تشبيه نشود، نظريه تمثيل را مطرح نمود. اين نظريه نشان مي دهد كه چگونه معناي متن از سياق متعارف به سياق ديني منتقل مي شود. كاوش در رويداد فهم و قوانين حاكم بر فهم و تفسير متون ديني و فلسفي تا پيدايش دانش هرمنوتيك و استقلال آن از ديگر حوزه هاي انديشه فلسفي ـ زباني ادامه يافت.
در فرهنگ اسلامي هرچند به طور مستقيم و متمركز به اين مباحث پرداخته نشده است، مي توان نكات كليدي و آموزه هاي راهگشاي بسياري را استخراج و استنباط كرد كه راه طرح و پاسخ گويي بدين پرسش ها را در محيط انديشه اسلامي هموار مي كند. عالمان مسلمان، بيشتر در مباحث الفاظِ اصول فقه، به طرح و پيگيري مسائل مرتبط با اين حوزه همت گماشته اند.
پرسش اصلي از ميان پرسش هايي كه در ابتداي مقاله طرح شد، اين است كه پديد آورنده متن (اثر) چه نقشي در فهم و تفسير از آن دارد؟ پيش از پرداختن به پاسخ مسئله شايسته است كه فهم، تفسير و متن (اثر) تعريف شود.
هنگامي كه خواننده با متن روبه رو مي شود، بر اساس سطح دانش، تجربه و ديگر سايق هاي شخصي و اجتماعي و روش فهم متن، اثر را در ذهن خويش هضم مي كند. محصول اين هضم، «فهم» خواننده از متن است. خواننده آنچه را از متن فهميده شرح مي دهد. شرح و توصيف آنچه فهم شده، «تفسير» نام مي گيرد. حال اگر خواننده اين فهم و تفسير را به مؤلف نسبت ندهد و مراد و نيت مؤلف را در نظر نگيرد، چنين فهمي را برداشت خواننده از متن مي توان ناميد.
«متن»، هر اثر و پديده اي است كه بتواند حامل پيامي باشد؛ بنابراين، متن گذشته از آثار مكتوب، نقوش هندسي، علامت ها، نقاشي و مجسمه را دربرمي گيرد.
چنان كه پيش تر گذشت، پرسش اصلي در اين مقاله آن است كه پديدآورنده اثر چه تأثيري در فهم ـ و به تبع آن در تفسير متن (اثر) دارد؟
آثار بسياري در حوزه فلسفه، فلسفه زبان و هرمنوتيك به اين پرسش پرداخته اند.
براي نمونه مي توان از آثاري چون درآمدي بر هرمنوتيك، و مقاله ساحت هاي معناپژوهشي، (فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش39) اثر احمد واعظي، هرمنوتيك مدرن، اثر نيچه و
ديگران به ترجمه بابك احمدي و ديگران، ساختار و تأويل متن اثر بابك احمدي، الخطاب الديني، و مفهوم النص اثر نصرحامد ابوزيد، تحقيق در فهم بشر اثر جان لاك به ترجمه رضازاده، تفسير قرآن و زبان عرفاني اثر پل نويا به ترجمه سعادت، مقاله تعيين معناي متن از نگاه هرمنوتيك و علم اصول اثر سيدحميدرضا حسني (پژوهش هاي حوزه، ش27) و مقاله هرمنوتيك و نسبت آن با انديشه اسلامي اثر محمدباقر سعيدي روشن (قبسات، ش23) نام برد.
نوشتار حاضر با دو ويژگي و تمايز فراهم آمده است: اول آنكه در آن از طرح مباحث پيچيده فلسفي و انديشه ورزي هاي صرف فاصله گرفته شده و مباحثي كاربردي تر مطرح شده است. دوم آنكه بر مثال هاي قرآني تأكيد شده تا نمونه هايي عيني از تأثير مباحث پيش گفته در تفسير قرآن كريم بيان شود.

درباره تأثير مؤلف در فهم متن و سطوح اين تأثير ديدگاه هاي مختلفي طرح شده است كه آنها را براساس نقشي كه براي هريك از عناصر دخيل در فهم قائل اند مي توان مؤلف محور، متن محور و مفسرمحور ناميد. يكي از معروف ترين ديدگاه هاي دانشوران غربي در اين موضوع، ديدگاه گادامر است. هانس گئورگ گادامر، فيلسوف آلماني قرن بيستم، فهم را امتزاج افق ذهن خواننده با اثر مي داند. وي معتقد است فهم يك اثر، گفت وگو با آن است و هدف از اين گفت وگو بايد شنيدن پيام اثر و به سخن درآمدن آن باشد؛ گادامر به دخالت دوسويه ذهن مفسر و خود اثر در ساماندهي محصولي به نام فهم و تفسير معتقد است.1
غالب انديشه وران هرنوتيك اين ديدگاه را پذيرفته اند. ديدگاه هاي ديگري نيز در اين باره مطرح است. برخي دانشمندان غربي فهم و تفسير را تنها وابسته به متن دانسته اند. ساختارگرايان را مي توان از اين دسته شمرد. برخي ديگر فهم و تفسير را فقط وابسته به مفسر دانسته ونقش مؤلف را ناديده انگاشته اند. ساختار شكنان از اين جمله اند.
شايد بتوان برحسب نوع (اثر) متن پاسخ هاي گوناگوني درباره نقش مؤلف در فهم آن طرح كرد؛ با اين توضيح كه هرگاه متنِ (اثر) پديدار شده ـ بر فرض ـ به گونه اي باشد كه مؤلف هيچ معنايي براي آن در نظر نگرفته و پرونده اثر را براي هر نوع درك و تفسيري باز گذاشته باشد. در چنين فرضي مؤلف در فهم اثر، هيچ جايگاهي ندارد. اشكال هندسي و نقوش حجم گرا كه خالقان آثار آنها را صرفاً براي تحيرزايي آفريده اند و مي توان آنها را به گونه هاي مختلف تفسير كرد، مثال خوبي براي اين دست آثارند.
از اين گونه آثار كه بگذريم، نوبت به آثاري مي رسد كه آفريننده آنها كليت و جهت اثر را مشخص كرده، ولي فهم و تفسير ابعاد جزئي تر اثر را به بيننده سپرده است. برخي از سبك هاي نقاشي اين گونه اند. در ادبيات نيز مي توان نمونه هايي از شعر و نثر را يافت كه دائره اي از معاني و مفاهيم در چنبره آن قرار گرفته و خواننده به تناسب حال خويش و شرايط زماني و مكاني ممكن است معنايي از آن اثر دريابد كه به ذهن مؤلف اثر هم نمي رسيده يا اصولاً سطح دانش يا معرفت مؤلف پذيراي چنان معنايي نباشد. اشعاري كه به عنوان فال از ديوان هاي شعر برگزيده مي شود، چنين حالتي دارد. اين اشعار مانند اشكال هندسي پذيراي همه گونه برداشتي نيست، ولي دامنه اي از فهم ها و برداشت ها را مي پذيرد كه خواننده بر اساس وضعيت خويش برداشت خاص خويش را در درون اين دامنه مي جويد و برمي گزيند. پرواضح است كه در اين دست آثار بيننده يا خواننده نمي تواند معناي دريافتي خويش را به پديدآورنده اثر نسبت دهد، بلكه آن معناي دريافتي، برداشت خاص وي از اثر است. بر اين اساس در اين گونه آثار فهم اثر بر بيننده استوار است و مؤلف تنها چارچوبي كلي را قرار داده، و تعيين و تمييز معنا را به بيينده سپرده است يا اگر پديدآورنده چنين نيتي نداشته، ولي متن تاب چنين برداشت هايي را دارد و خوانندگان نيز چنين برداشت هايي دارند.
گذشته از اينكه پديدآورنده، اثر را حامل معنايي قرار داده يا نه، پرسش ديگري نيز مطرح مي شود. با فرض آنكه پديدآورنده معنا يا دايره معنايي را در مورد متن اراده كرده باشد، آيا خواننده بايد در چارچوب اراده پديدآورنده اثر را بفهمد و تفسير كند؟ يا آنكه او از اين قيد رهاست و مي تواند معنايي را از متن بفهمد كه پديدآورنده آن را اراده نكرده است؟! اگر اراده پديدآورنده را در فهم اثر موثر ندانيم، اثر را جدا از پديدآورنده اش فهميده ايم و بي ترديد نمي توانيم چنين فهمي از اثر را به پديدآورنده نسبت دهيم.
ولي آيا چنين فهم و برداشتي از متن رواست؟ به نظر مي رسد روايي و صحت چنين فهمي كاملاً به همين مسئله انتساب بستگي دارد. اگر خواننده تنها و تنها بر اساس متن چنين فهمي را ارائه دهد يا آن را آشكارا از پديدآورنده نفي كند، دليلي بر ناروايي فهم و برداشت وي وجود ندارد. شما بيت شعري از حافظ را مي شنويد و از آن بر اساس تجربه ها ودانسته هاي خويش برداشتي به دست آورده ايد؛ هرچند حافظ آن مفهوم را اراده نكرده، و البته شما نيز فهم خويش را به حافظ نسبت نمي دهيد، بلكه بدان بيت شعر نسبت مي دهيد. البته چنان كه در تعريف «فهم» گذشت، اين معني بايد با روش صحيح فهم متن ـ هرچند به صورت ناخودآگاه ـ به دست آمده باشد . حال در مورد قرآن كريم چه مي توان گفت؟ آيا فهم و تفسير قرآن يكسره به خواننده سپرده شده است؟
پاسخ دادن به اين پرسش كاملاً وابسته به ديدگاه ما درباره قرآن كريم و پديدآورنده آن است. در ديدگاهي مؤمنانه كه قرآن را وحي نازل شده از سوي خداوند بر پيامبر و برآمده از اراده، حكمت و علم حق تعالي مي داند، نمي توان تأثير پديدآورنده را در فهم قرآن نفي كرد يا ناچيز شمرد. حتي اگر پديدآورنده قرآن را پيامبر اسلام بدانيم، باز آيات قرآن حامل معاني و مفاهيمي است كه مؤلف آنها را اراده كرده و در لابه لاي اثرش قرار داده است. البته نمي توان قرآن را جدا و بريده از پديدآورنده اش فهميد و تفسير كرد؛ زيرا چنين تفسيري روشن ترين مصداق تفسير به رأي است و اين گونه تفسير به حكم عقل و شرع نارواست.
ولي در ديدگاهي غيرمؤمنانه، قرآن تنها به عنوان يك اثر خاص و داراي جنبه هاي مذهبي و تاريخي بررسي مي شود. در اين ديدگاه قرآن سخن خداوند فرض نشده است؛ بر اين اساس، پژوهنده تنها با متن قرآن روبه روست، و تنها بر اساس متن، فهم و برداشت خويش را ارائه مي دهد.
در اين فرض هرچند توقع از يك پژوهنده غيرمسلمان اين نيست كه تمام نصوص و محكمات قرآن را بي قيد و شرط بپذيرد و به تمام متشابهات آن ايمان آورد، توقع يك مسلمان از غيرمسلمان اين است كه طبق روش درست فهم، متن را بفهمد. قرآن در تحدي خود همگان را مخاطب خود قرار داده و از همه مخاطبان، اعم از مؤمن و غيرمؤمن، خواسته كه در تمام آيات قرآن به گونه اي روش مند، منصفانه و به دور از تعصب هاي قومي و قبيله اي و امثال اينها تدبر كنند. در اين صورت هيچ گونه اختلاف و تناقضي در قرآن نخواهند يافت و به اين حقيقت پي خواهند برد كه قرآن از سوي خداي متعال است و ساخته و پرداخته پيامبر نيست.
بنابراين اگر پذيرفتيم كه قرآن كريم براي القاي مقاصد خود طبق اصول محاوره عقلايي سخن گفته است، بايد براي فهم كلام خداوند براساس قواعد محاوره عقلايي ـ كه تمام عقلاي عالم در اصول آن اشتراك دارند ـ عمل كنيم.
از سوي ديگر خداوند متعال قرآن را با بياني رسا به منظور هدايت بشر و نيل او به سعادت دنيا و آخرت فرو فرستاده است، و هر گونه فهم و برداشتي كه با اين هدف متعالي منافات داشته باشد، تحريف معنوي اين كتاب آسماني است. در اين جهت فرقي ميان نگاه مؤمنانه و غيرمؤمنانه به اين كتاب آسماني وجود ندارد. انسان مؤمن از كلام الهي به روش ضابطه مند همان را مي فهمد كه غير مؤمن مي فهمد، جز اينكه مؤمن به اقتضاي ايمان خود به آنچه دانسته عمل مي كند و اگر با آيه يا جمله اي مواجه شود كه ظاهر آن برايش قابل هضم نباشد به آن ايمان مي آورد، هرچند در عمل به آن توقف مي كند. آنچه موجب نسبت تناقض و اختلاف و مانند آن به قرآن مي شود برخاسته از نگاه غيرمؤمنانه به قرآن نيست، بلكه حاصل عدم تدبر روش مند و ضابطه مند در آيات قرآن و داوري هاي تعصب آلود و از پيش تعيين شده در اين باره است. حتي اختلافاتي كه ميان برخي مفسران در تفسير برخي آيات قرآن روي مي دهد، ناشي از رعايت كردن يا رعايت نكردن اصول و ضوابط فهم قرآن، در نظر نگرفتن سياق و بافت كلام و ساير قواعدي است كه در فهم يك متن متعارف بايد به آن توجه شود.
بنابراين نمي توان ادعا كرد كه تفاوت فهم مؤمنانه و غيرمؤمنانه از قرآن و نسبت دادن يا نسبت ندادن اختلاف و تناقض به آن، تنها بر سر پيش فرض ايمان و باور به همه محتواي قرآن است؛ بلكه تفاوت اساسي در روش فهم ضابطه مند يا فهم بي ضابطه براساس برداشت هاي شخصي است يا دست كم غفلت از اين ضوابط و قواعد است. در ادامه به بررسي برخي از وجوه تأثير مؤلف در فهم متن مي پردازيم.

هر اثر، چه مكتوب و چه منقوش، ساختار و محتوايي دارد. فضا، بافت، شكل، گونه و قرائن محفوف به اثر، ساختار اثر را تشكيل مي دهند. ساختار همچون صورت فلسفي اثر است و محتوا در حكم ماده فلسفي آن. اين هر دو هرچند به هم وابسته اند، هريك راه مستقل خويش را در پي مي گيرد. ممكن است مطالب سنگين بار را در ساختاري سهل وآسان ارائه داد يا آنكه محتوايي بلند و عرفاني را در ساختاري داستاني-تمثيلي بيان كرد. ساختار اثر، گونه، شكل وفضاي اثر است.
بي ترديد ساختار هر اثري را پديدآورنده آن پي مي ريزد. نگارگر است كه ـ فارغ از موضوع و پيام تصوير ـ تصميم مي گيرد در چه سبك و سياقي نقاشي كند، و شاعر است كه شعرش را در قالب غزل، قصيده، رباعي يا شعر نو مي سرايد و مؤلف است كه برمي گزيند طنز بنويسد يا جدّ، تشبيه به كار ببرد يا تمثيل، مبالغه كند يا بر وجه انكار سخن گويد. براي فهم يك اثر بايد ساختار آن را در نظر گرفت؛ ساختاري كه مؤلف آن را بنا گذاشته است. آنچه در مقام طنز، تهديد، حماسه، ترغيب، مبالغه، ايجاز و... گفته مي شود، در همان مقام و ساختار بايد فهم و تفسير شود. همان گونه كه فهم و تفسير اثري بر خلاف معاني موضوع له واژگان و مفردات آن نارواست، فهم و تفسير اثر خارج از ساختار آن نيز ناروا خواهد بود. چنين فهم و تفسيري را نمي توان به پديدآورنده اثر نسبت داد؛ زيرا وي اثر خويش را در فضا و ساختار خاصي كه مراد و منظور وي را تأمين مي كرد، پديد آورده است و فهم اثر خارج از آن فضا تأمين كننده مقصود وي نيست. البته چنين فهم و تفسيري را به خود اثر نيز نمي توان منتسب كرد؛ زيرا ساختار و فضا و مقام هر اثري از آن جدا نخواهد شد و برون بردن اثر از فضا و ساختاري كه در آن پديد آمده، گونه اي تغيير و تحريف معنوي اثر است.
خداوند در آيات 76 تا 78 سوره انعام داستاني درباره ابراهيم(ع) بيان مي كند، آن حضرت در مواجهه با ستاره پرستان سخني همانند آنان مي گويد و ستاره اي را پروردگار خويش مي نامد. چون ماه را مي بيند، آن را بر ستارگان ترجيح مي دهد كه بزرگ تر و پرنورتر است و چون آفتاب طلوع مي كند، آن را خداي شايسته پرستش مي شمرد كه از ماه و ستارگان بزرگ تر و پرنورتر است و چون شبي ديگر مي آيد و خورشيد افول مي كند، نداي «انّي لا اُحِبّ الآفِلينَ» سرمي دهد و همگان را به پرستش خداي يكتا فرامي خواند. واضح است كه اين گونه سخن گفتن ابراهيم را بايد در چارچوب ويژه اي در نظر گرفت. وي در حال استدلال و بحث با پرستندگان ماه و خورشيد است؛ چند گامي با آنان همراه مي شود و پس از آن، سستي آيين آنان را آشكار مي كند. شيخ طوسي در تفسير اين آيات مي نويسد: «انّ ابراهيم قال ذلك علي وجه المحاجَة لقومه بالنظر؛2 ابراهيم اين سخن را بر صورت استدلال با مردمانش گفته است.
علامه طباطبايي نيز در تفسير اين آيات مي نگارد:
«هذا ربّي»، جارٍ مجري التسليم و المجاراة بِعَدِّ نفسِه كاحدهم وتسليم ما سَلَّموه ثمّ بيان ما يَظْهَر به فسادُ رأيِهِم و بُطلان قولِهم و هذا الطريق من الاحتجاج اَجلَب لانصاف الْخَصم واَمنَع لثوران عصبيتِه و حميّتِه.3 عبارتِ «اين پروردگار من است»، به شكل پذيرش و همراهي با آنان است كه گويي خود را يكي از آنان دانسته و آنچه را آنان پذيرفته اند پذيرفته، سپس آنچه را بطلان سخنشان و تباهي نظرشان را آشكار مي كند، بيان كرده است؛ و اين روشِ استدلال انصاف مخالف را بيشتر جلب مي كند و از تعصب ورزي وي بيشتر جلوگيري مي نمايد.
سياق اين آيات و آيات پسين، مقام ابراهيم(ع) به عنوان قهرمان توحيد و يكتاپرستي، و دليل عقلي بر دوري پيامبران الهي از شرك و كفر، همگي بر اين دلالت دارند كه آن حضرت در مقام محاجه و استدلال اين گونه سخن گفته است. ولي از برخي مفسران اهل سنّت نقل شده كه اين فضا و ساختار را در نظر نگرفته و سخن آن حضرت را بر اساس ظاهر بدوي آن تفسير كرده اند؛ چنان كه از جُبّائي نقل شده كه مراحل ستاره، ماه و آفتاب پرستي پيش از بلوغ آن حضرت اتفاق افتاده و از بلخي نقل شده كه اين مراحل در زمانه تفكر و تحيّر ابراهيم روي داده است. بلكه چنين تفسيري به ابن عباس نيز نسبت داده شده است.4
از ديگر نمونه هاي اين مبحث، اختلافي است كه بين شيخ مفيد و شيخ صدوق در فهم و تفسير آيات و روايات مربوط به صراط و عقبات و ميزان و ديگر مراحل عالم برزخ و آخرت روي داده است. شيخ مفيد، متكلم، فقيه و محدث عقل گرا و نماينده مكتب كلامي بغداد است و از آن سو مرحوم شيخ صدوق محدّث و فقيه ارجمند كه نماينده مكتب حديث گراي قم و ري است. شيخ صدوق در كتاب اعتقادات الشيعه بر اساس ظواهر آيات و احاديث باورهاي شيعه را در باب توحيد، صفات خداوند، وحي و آخرت بيان مي كند. شيخ مفيد به تصحيح كتاب صدوق پرداخته و تصحيح الاعتقادت را نوشته است. در جاي جاي تصحيح الاعتقادات مي توان انتقادهاي جدي شيخ مفيد به شيخ صدوق را يافت. صدوق صراط را پلي بر دوزخ مي داند كه مؤمنان از آن گذر كنند و كافران نتوانند بگذرند. شيخ مفيد صراط را تجلْي اخروي همان راه و مسيري مي داند كه مؤمن و كافر در زندگي اين دنيا پيش گرفته اند.5
شيخ مفيد در مورد ميزان نيز مي نويسد:
الموازين هي التعديل بين الاعمال و الجزاء عليها... فليس الامر في معني ذلك علي ما ذهب اليه اهل الحشو من انّ في القيامه موازين كموازين الدنيا لكل ميزان كفتان توضع الاعمال فيها.6 ترازوها همانا برابري بين كردارها و جزاء آنهاست... پس مراد از موازين آن نيست كه حشويه (اهل حديث ظاهرگرا) گويند كه در قيامت ترازوهايي مانندترازوهاي دنياست، داراي دوكفه كه كردارها را در آن قرار مي دهند.
همچنين درباره گردنه هاي روز قيامت مي نويسد:
العقبات عباره عن الاعمال الواجبات و المسأله عنها... و ليس كما ظنّه الحشويه من انّ في الآخره جبالاً و عقبات يحتاج الانسان الي قطعها ماشياً او راكباً.7 مقصود از گردنه ها كردارهاي واجب و بازخواست شدن نسبت به آنهاست... و آن گونه نيست كه حشويه پنداشته اند كه در آخرت كوه هايي و گردنه هايي است كه آدمي بايد پياده يا سواره از آنها بگذرد.
اختلاف اين دو بزرگوار از آنجا ريشه مي گيرد كه شيخ صدوق براي نصوص مربوط به ميزان و گردنه هاي آخرت و صراط معنايي متناسب با آنچه در اين دنيا مشهود و ملموس است، در نظر گرفته؛ ولي شيخ مفيد اين تعبيرها را مجازي شمرده و در واقع فضا و ساختار اين متون را تشبيه معقول به محسوس مي داند.8
به اصل بحث بازگرديم، توجه به فضا، بافت، شكل، گونه و قرائن محفوف به اثر براي فهم اثر لازم است، و مجموعه اين همه را مي توان نشان دهنده ساختار اثر دانست. آنچه در مقام طنز، تهديد، حماسه، ترغيب، مبالغه، ايجاز و... گفته مي شود، در همان مقام و ساختار بايد فهم و تفسير شود و همان گونه كه فهم و تفسير اثري بر خلاف معاني موضوع له واژگان و مفردات آن نارواست، فهم و تفسير اثر خارج از ساختار آن نيز ناروا خواهد بود.

از طرف ديگر همان گونه كه گذشت، محتوا و مفاد اثر، همچون ماده فلسفي آن است. محتواي اثر به واسطه مفردات و عبارات انتقال داده مي شوند. به سخن ديگر، مفردات اثر، حامل معاني و مفاهيم مورد نظر پديدآورنده است. نقاش در اثر خويش از خطوط، قوس ها، اشكال، سايه روشن ها و رنگ هايي استفاده مي كند كه هريك با توجه به سبك، زمانه و انديشه نقاش، معناي خاصي را انتقال مي دهند. شعر و نثر نيز از مفرداتي تشكيل شده است؛ اسم ها، فعل ها، حروف و حتي حركات آوايي، اين همه حامل معاني اند.
بلي، حتي ممكن است تغيير يك حركت و آوا در دستگاه نحوي كلام اثر بگذارد و معناي سخن را تغيير دهد. آيه سوم سوره برائت را بنگريد: «اِنَّ اللَّهَ بَرْي ءٌ مِنَ المُشْرِكينَ وَ رَسُولُهُ؛ خداوند و فرستاده اش از مشركان بيزار است». واژه « رَسُولُهُ» چون بر محل واژه «اللَّهَ» كه ابتداست عطف شده، مضموم خوانده مي شود. نقل شده كه مسلمان عربي از تازه مسلماني شنيد كه واژه «رَسُولُهُ» را مكسور خواند9 كه در اين صورت «رَسُولِهِ» بر «المُشْرِكينَ» عطف مي شود و معناي آيه چنين مي شود كه: خداوند از مشركان و فرستاده اش بيزار است! روشن است كه در اين مثال، تغيير يك حركت از ضمه به كسره كاملاً ساخت و ترتيب نحوي سخن و به تبع آن معناي كلام را تغيير داده است.
پديدآورنده اثر، بر اساس گزينش مفردات و تعبيرات اثر خويش، محتوا و مفاهيم را دست چين مي كند و آنها را به مخاطبان انتقال مي دهد. به بيان ديگر واژه هاي به كار رفته در اثر دال اند و محتواي اثر مدلول، و صاحب اثر با استفاده از اين دوال، مدلولات را تعيين مي كند. پس يكي ديگر از سطوح و ابعاد نقش مؤلف در فهم، تأثيري است كه از رهگذر گزينش مفردات و تعبيرات متن، كه حاصل معاني خاصي هستند، حاصل مي شود.
پديدآورنده اثر، واژه هاي اثر خويش را از خزينه ذهن و حافظه واژگان خويش برمي گزيند و به كار مي برد و البته اين بخش از حافظه با شنيدن و خواندن واژگان، تركيب ها و جمله ها تشكيل و تقويت مي شود. بنابراين هر كسي واژه هايي را به كار مي برد كه پيش از اين شنيده و ياد گرفته. نويسنده هر اثري با گزينش واژه ها و تركيب هاي برگرفته از زمان، مكان و فرهنگ زمان خود متن خودش را مي آفريند و محتواي آن را به مخاطبان انتقال مي دهد. عقد سلبي اين گزاره آن است كه اگر سخني به فردي نسبت داده مي شود كه واژه ها، تركيب ها و اصطلاحات به كار برده شده در آن اثر با زمان و مكان و فرهنگ آن فرد هيچ گونه تناسبي ندارد، به طور جدي بايد در اين انتساب ترديد كرد. براي مثال حافظ رجب بُرسي اين سخن را به امام علي(ع) نسبت مي دهد: «نَزِّهُونا عَنِ الرُبوبيَّه وَادفعوا عنّا حظوظ البشريّه فانّا نحن الاسرار الالهيّه الموّدعه في الهياكل البشريّه والكلمه الربانيّه الناطقه في الاجساد الترابيه وقُولُوا بعد ذلك مااستطعتمْ».10
بي ترديد تركيب هاي اين سخن هيچ تناسبي با كلمات مصطلح در زمانه آن حضرت ندارد؛ هرچند مفاد دو جمله نخست متن مزبور از بيانات ديني قابل استفاه است، مانند اين فراز برخي از ادعيه كه مي فرمايد: «فرقي بين تو و ايشان نيست جز آنكه آنها بندگان تو هستند»11 و رواياتي كه ناظر به مقام نوراني و جايگاه خليفه اللهي حضرات معصومين(ع) است.
حال كه ثابت شد پديدآورنده اثر با استفاده از مفردات رايج در حوزه فكري ـ ذهني خويش اثر را مي آفريند، بايد در نظرداشت كه مفردات هر اثري را به همان معنايي گرفت كه در زمان تولد و پيدايش حامل آن معنا بوده است. براي نمونه، واژه فقه و مشتقات آن در قرآن، احاديث نبوي و علوي به معناي فهم عميق و به ويژه فهم عميق مجموعه معارف ديني است. اين واژه بعدها مختص علم احكام (واجبات و محرمات) شد و اكنون فقه و فقيه ناظر به همين بخش از معارف دين است. حال اگر قرآن فرمان مي دهد كه از هر قومي گروهي مهاجرت كنند تا در دين تفقه كنند، معناي اين سخن آن است كه آن گروه مهاجر بايد در پي آموختن و فهم مجموعه معارف ديني باشند نه اينكه فقط علم حلال و حرام را بياموزند و اگر پيامبر مي فرمايد: «فقيهان امينان پيامبران اند تا زماني كه دنياطلب نشده اند»،12 فقيه را به معناي رايج زمان پيامبر بايد دانست، يعني دانشمندي كه معارف دين را خوب فهميده باشد، نه معناي متأخر آن يعني كسي كه فقط علم احكام بداند.
همچنين است واژه اقتصاد كه پيش تر به معناي ميانه روي و قناعت به كار برده مي شده و اينك اقتصاد يكي از علوم انساني است. پس آنجا كه پيامبر مي فرمايد: «الاقتصاد نصف المعيشه»13 معناي سخن ايشان آن است كه ميانه روي نيمي از زندگي است نه آنكه كار اقتصادي نيمي از زندگي است.
گاه اين تفاوت بر اثر گذر زمان پيش مي آيد و گاه بر اثر انتقال يك واژه از زباني به زبان ديگر. با مسلمان شدن ايرانيان بسياري از واژگان عربي به زبان فارسي راه يافت، ولي در موارد بسياري واژه عربي در لباس فارسي خويش معناي جديد و متفاوتي از پيشينه خويش دارد. «نصيحت» واژه اي عربي است به معناي خيرخواهي. اين واژه به فارسي راه يافت، ولي فارس زبانان از آن، پند و اندرز را مي فهمند. حال اگر امام علي(ع) يكي از وظايف مردم را نصيحت حاكم مي داند، مترجم فارس زبان نبايد واژه نصيحت را پند و اندرز معنا كند، بلكه نصيحت در اين سخن عربي بايد در همان چارچوب زبان عربي فهم و تفسير شود؛ يعني مردمان بايد خيرخواه حاكم خويش باشند.
بنابراين هر سخن و اثر را بايد با توجه فضايي كه در آن پديدآمده، فهم كرد و نبايد قرينه فضاي نزول را در فهم اثر از نظر دور داشت.
همچنين در فهم و تفسير هر اثري بايد به خصوصيات و ويژگي هاي زباني كه اثر بدان زبان پديد آمده توجه كرد؛ زيرا صاحب اثر محتواي مورد نظر خويش را در قالب آن زبان (لغت) خاص قرار داده است. براي نمونه در زبان عربي معناي يك فعل با توجه به حروف وابسته بدان فعل تغيير مي كند، مثلاً واژه «اِنْفَضّوا» اگر با حرف «عن» همراه شود، به «پراكنده شدن از» معنا مي دهد و اگر با حرف «الي» همراه شود به معناي «به سوي كسي يا چيزي آمدن» است. اين ويژگي در زبان فارسي بسيار كم رنگ تر است؛ پس بايد در ترجمه افعال عربي به زبان فارسي همواره به حرف تعديه آن توجه كرد.
از ديگر نكات در اين باب اصطلاحات و تركيب هاي ويژه حوزه هاي مختلف است؛ توضيح آنكه ممكن است يك اصطلاح در حوزه هاي مختلف به معاني متفاوت به كار رود. مثلاً اصطلاح تفويض در كلام، فقه و عرفان به معاني مختلفي به كار مي رود. حال اگر در اثري به دين اصطلاح برخورديم بايد در نظر داشته باشيم صاحب اثر اين اصطلاح را در كدام يك از اين حوزه ها به كار برده است تا بتوان فهميد معنا و مراد گوينده از آن چيست.
ممكن است اين نكات واضح و روشن به نظر آيد، اما گاهي غفلت از همين نكات موجب اشتباه هايي در ترجمه يا تفسير عبارات قرآن شده است؛ براي نمونه در بسياري ترجمه ها و تفسيرها آيه «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لاتَعْبُدُوا الشَّيْطانَ»(يس:60) چنين ترجمه شده: «اي فرزندان آدم، آيا با شما پيمان نبستم كه شيطان را بندگي نكنيد؟!» اين ترجمه از آن روست كه واژه «عهد» در بيشتر موارد به معناي پيمان است، ولي مترجمان بدين نكته توجه نكرده اند كه ماده عهد هر گاه با حرف إِلي متعدي شود به معناي سفارش و توصيه نمودن است نه پيمان بستن. پس ترجمه آيه چنين خواهد بود: «اي فرزندان آدم، آيا به شما سفارش نكردم كه شيطان را بندگي نكنيد؟!»

خواننده در روند فهم اثر، در واقع بايد فضاي فكري ـ فرهنگي حاكم بر اثر و پديدآورنده آن را بازسازي كند و اثر را در درون آن فضا بفهمد و تفسير كند. يكي از مهم ترين عوامل تشكيل دهنده فضاي حاكم بر اثر، جهان بيني پديدآورنده است. جهان بيني هر كسي رنگ و بوي خاصي تقريباّ به تمام سخنان و آثار او مي دهد.
براي نمونه اگر فردي الهي كه به وجود و قدرت و حضور باري تعالي اعتقاد كامل دارد، بگويد «طبيعت چنين و چنان كرد»، سخني به مجاز گفته است؛ چون مي دانيم او بر اين باور است كه آنچه در اين جهان رخ مي دهد، به قدرت و اراده خداست. پس انتساب رويش گياه به بهار از زبان وي، انتساب فعل به غير فاعل حقيقي و چنين انتسابي مجاز عقلي است. ولي فرد مادي كه قدرت و موجودي را وراي ماده و جسم باور ندارد، چنين سخني را به حقيقت بر زبان جاري مي كند و نزد وي، به حقيقت بهار و طبيعت روياننده گياهان است.
نمونه ديگري را در اين مورد بيان مي كنيم كه در حوزه انديشه اسلامي، دو انديشه و تفكر كلامي رشد و توسعه پيدا كرد. گروهي شرع را حاكم بر گستره معارف و اخلاق دانستند، و تعريف و تشخيص خوبي و بدي، دادگري و ستم را به دست شرع دادند و عقل و درك عقلاني آدمي را در برابر نصوص شرعي ناتوان شمردند. اين انديشه، انديشه غالب در اهل تسنن است كه نماينده آن مكتب اشعري است. در برابر آنان، گروهي قرار مي گيرند كه خِرَد بشري را مرجع تشخيص ارزش هاي اخلاقي ومحك نصوص شرعي مي دانند. در نظر اينان خداوند ـ و در بياني گسترده تر شارع مقدس ـ كاري نمي كند و سخني نمي گويد كه با عقل مخالف باشد. اين گروه دوم، عدليه نام دارند. شيعيان و معتزله از اهل تسنن از اين دسته اند. اين دو طرز تفكر، آثار بي شمار دركلام، اخلاق، فقه و حتي تاريخ، جامعه و سياست مسلمانان به جاي گذارده و مي گذارد.
حال نكته اصلي آن است كه جهان بيني اشعري بر تمام آثار اين مكتب سايه مي افكند و آثار پديد آمده در اين مكتب را همواره با پس زمينه اشعري گري بايد خواند و فهميد و تفسير كرد. از آن سو نيز تمام آثار به وجود آمده در مكتب عدليه را نيز بر اساس اصل عدل خواند و فهميد و تفسير كرد. بسياري از سوءتفاهم ها ناشي از آن است كه هر انديشوري سخن طرف مقابل خويش را در فضا و جهان بيني خويش مي فهمد، كه درواقع بايد آن سخن را در چارچوب جهان بيني صاحب سخن فهم و تفسير كند. از اين روي، توجه به اين اصل براي فهم درست مذاهب و مكاتب ديگر لازم است. زماني مي توانيم فتواي فقيه حنبلي و باور متكلم اشعري را آن چنان كه هست فهم و تفسير كنيم كه آن را از جهان بيني و فضاي فكري خودش خارج نكنيم و بر اساس باور و انديشه خويش آن را تفسير ننماييم.
البته اين سخن بدان معنا نيست كه ما تمام عقايد و باورها را روا و صحيح بشماريم، بلكه بدان معناست كه در فهم، تفسير، بررسي و نقد آرا بايد بين اشكال بنايي و مبنايي تفاوت بگذاريم. گاه ما در مقام متكلم عدلي، اصل حسن و قبح شرعي اشاعره را نقد مي كنيم و اساس فكري ايشان را هدف قرار مي دهيم. اين بحث و اشكال بنايي و اين گونه بحث و نقد رواست. ولي اگر در مقام انديشور عدلي و در چارچوب اصل عدل، و حسن و قبح عقلي، يكي از پيامدها و نتايج انديشه اشعري ـ مثلاً تصويب ـ را نقد كنيم، بحث و اشكال ما مبنايي است؛ بدين معنا كه بنابر مبنا (فضا، جهان بيني) خود يكي از نتايج مبناي ديگري را نقد كرده ايم. اين گونه بحث و نقد منطقاً متأخر از بحث بنايي است.14

گذشته از ساختار و محتواي متن و جهان بيني صاحب اثر، بدين نكته بايد توجه كرد كه پديدآورنده اثر آيا همگان را مخاطب خويش قرار داده يا آنكه مخاطب خاصي را براي خويش برگزيده است؟
در فرض اول، هر كس مي تواند پس از تحقيق و بررسي مفردات اثر و جست وجو از قراين ديگر، اثر را بفهمد و تفسير كند. ولي در فرض دوم فهم و تفسير اثر تنها براي كساني ممكن و رواست كه مخاطب قرار داده شده اند يا تمام ويژگي هاي مخاطبان را دارا هستند.
صاحب اثر ممكن است آگاهانه مخاطبان خويش را برگزيند، مانند فيلسوفي كه خودآگاه تنها براي فلسفه ورزان بنويسد و سخن بگويد به گونه اي كه عموم مردم را اصولاً در اثر خويش در نظر نگيرد.
اگر مؤلف براي مخاطب عامّ اثري را پديد آورده باشد، بايد خود را به اصول و مباني عام تخاطب و تفاهم ملتزم بداند. اصالت ظهور و نتايج پرتعداد آن مبناي خردمندان در محاورات است. و آنگاه كه صاحب اثر به عموم خطاب مي كند، قوانين و قواعد عامّ تخاطب بر او و براي او حجت است. بدين معنا كه وي مي تواند بدين قواعد و اصول تكيه كند و بر اساس آنها منظور و مراد خويش را در درون اثر به مخاطبان انتقال دهد. مخاطبان نيز در چارچوب همين قواعد و اصول، اثر مؤلف را مي فهمند و تفسير مي كنند و معنا و پيام دريافتي از اثر را به مؤلف نسبت مي دهند؛ درست مانند متهمي كه اظهارات مكتوب و شفاهي اش برضد يا به نفع او قابل استناد است.
اما در آن فرض كه پديدآورنده اثر مخاطبان خاصي را از پيش برگزيده، در واقع وي در دستگاه و چارچوب ويژه اي اثر را پديد آورده است و آن اثر بايد در همان چارچوب خاص و بر اساس قواعد و اصول همان محيط، فهم و تفسيرشود. نمونه آشكار اين روند اشعار عارفانه است. كسي كه عارفان را مخاطب اثر خويش قرار مي دهد، همواره بر مبناي تشبيه معقول به محسوس عمل مي كند. چشم، ابرو، خال، عارض، مي، ساغر و... هرچند در تخاطب عامّ معاني ظاهري خويش را انتقال مي دهند، در شعر و نثر عارفانه همگي حاكي از معاني و مفاهيم عرفاني و فرامادي خواهند بود.
برخي از اخباريان شيعه ظواهر قرآن را حجت نمي دانستند. يكي از ادله اين باور آن بود كه آنان مخاطب قرآن كريم را تنها پيامبر اكرم و اهل بيت آن حضرت مي دانستند كه بر اين اساس فقط معصومان هستند كه حق دارند قرآن را تفسير و بدان استدلال كنند. پس ديگران مخاطب قرآن نيستند، و نمي توانند آن را بفهمند و تفسير نمايند.15
شواهد و ادله مستندي از جمله خطاب هاي پرشمار قرآن كريم به مردمان (الناس)، آدميان (الانسان، بني آدم)، مؤمنان و پيروان اديان آسماني (المومنون، اهل الكتاب) نشان دهنده عموميت و شمول خطاب قرآن كريم است.

از ديگر مواردي كه از سوي پديدآورنده تعيين مي شود و در فهم اثر تعيين كننده است، هدف غايي مؤلف در ايجاد اثر است. گاه پديدآورنده براي آموزش مخاطبان اثري را پديد مي آورد. در اين فرض هدف، تنها انتقال آموزه هاست و مخاطب به انجام دادن يا ترك كاري ترغيب نمي شود. به بيان ديگر اثر صرفاً جنبه آموزشي و آگاهي بخشي دارد، نه انگيزشي. براي نمونه آنگاه كه فردي نامسلمان به بررسي و پژوهش در قرآن يا روايات نبوي و علوي مي پردازد و اثري در توضيح و تشريح آيات و روايات پديد مي آورد، بي ترديد هدف اين پديدآورنده ترغيب خوانندگان به اسلام و توحيد نيست، بلكه وي تنها در پي گزارش و انتقال آموزه ها و دانسته هايي درباره اسلام است. همچنين است آنگاه كه اديبي مسلمان و متعهد به شرح و توضيح اشعار عرب جاهلي مي پردازد كه چه بسا حاوي مطالبي غيراخلاقي باشد. بي ترديد وي نيز در پي تحريض و ترغيب مخاطبان به پيروي از عرب جاهلي نيست، بلكه تنها بر آن است كه لغت، بيان و فصاحت عرب را آموزش دهد.
از آن سو، آثاري نيز براي ايجاد انگيزه در مخاطبان پديد مي آيد. براي نمونه در وعظ و پند صرفاً بنا بر آموزش مخاطب نيست، بلكه چه بسا مخاطب موعظه، بهتر و پيش تر مفاد وعظ را دانسته باشد، بلكه هدف موعظه گر برانگيختن مخاطب و ايجاد انگيزه در اوست.
گذشته از آموزشي يا انگيزشي بودن اثر، اهداف و غايات ديگري نيز براي اثر قابل طرح و بررسي است. در بيشتر موارد، پديدآورندگان ـ به ويژه در آثار مكتوب ـ در پي پاسخ گويي به پرسش و رفع ابهام و برطرف كردن تحير وسرگرداني مخاطب اند. ولي گاهي نيز پديدآورنده اثر را بدين هدف مي آفريند تا پرسش هايي را طرح كند و ابهام هايي را برانگيزاند تا مخاطب را به فكر وادارد يا به شك و تحيري كه پلي براي رسيدن به حقيقت است مبتلا سازد. هر دو هدف در جاي خويش عاقلانه و خردمندانه است؛ بي ترديد پرسش مقدمه تحقيق و پژوهش است و تحير پيش نياز تفكر.
در مورد قرآن كريم هر دو بحث مطرح شده است؛ آيا قرآن كريم صرفاً در پي بيان واقعيات، آموزش مخاطبان و انتقال دانسته هايي به ايشان است؟ يا آنكه هدف اصلي از وحي و دين برانگيختن مخاطبان در جهت نيكوكاري و پرهيزگاري است؟ همچنين قرآن ـ و به طور گسترده تر دين ـ براي پاسخ گويي به پرسش ها و ابهامات آمده؟ يا براي ايجاد پرسش و افزودن بر تحير مخاطبان؟
در مورد آموزشي يا انگيزشي بودن قرآن كريم ـ يا به طور گسترده تر دين ـ بايد توجه كرد كه بيشتر آثار را نمي توان آموزشي يا انگيزشي صرف و خالص دانست. در بيشتر آثار اين دو هدف در كنار هم لحاظ شده است. و البته جمع بين اين دو هدف نيز هيچ منعي ندارد. قرآن كريم به شهادت وجدان و به تصريح آيات در پي هر دو هدف است. كيست كه انكار كند قرآن و اسلام به مسلمانان بسيار آموخت؟! از گردش اجرام آسماني و گونه گوني بخش هاي زمين تا اصول تربيتي و اخلاقي... از برخي از صحابه نقل شده كه مي گفتند: ما شترچران بوديم و هم اكنون چشم به حركت خورشيد و ماه داريم.16
و البته از آن سو نيز مسلمانان را برانگيخت كه جهاني را دگرگون كنند و بزرگ ترين قدرت هاي سياسي زمانه خويش را از ميان بردارند يا تحت تأثير قرار دهند. يكي از لطيف ترين بيان هاي قرآن آياتي است كه وظيفه پيامبر اسلام را تعليم و تزكيه مردمان مي داند. تعليم آموزش است و تزكيه همان برانگيختن مخاطب به سوي پاك سيرتي است: «يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَه وَيُزَكِّيهِمْ»(بقره:129).
در آيات صد و شصت و چهارم آل عمران و دوم جمعه نيز همين مضمون تكرار شده است؛ با اين تفاوت كه در اين دو آيه تزكيه بر تعليم مقدم داشته شده است. شايد تقديم تعليم بر تزكيه در جايي و تقديم تزكيه بر تعليم در جايي ديگر دليل بر همراهي و پيوستگي اين دو با هم باشد؛ بدين معنا كه هر آموزشي، مبنايي براي انگيزه و فعاليتي است و هر گامي در جهت پاك سيرتي، مقدمه اي است براي آموختن بيشتر و ژرف تر.
از اين گذشته، انگيزشي بودن يك اثر الزاماً نمي تواند بدان معنا باشد كه آن اثر حاكي از واقعيت ها نيست و گزاره هاي آن فاقد ارزش علمي است. هرچند در برخي آثار ديگر ممكن است مؤلف براي برانگيختن مخاطب داستاني خيالي بپردازد، از زبان حيوانات پند دهد و به خير دعوت كند و ممكن است در جهت برانگيختن مخاطب از گزاره هاي ناظر به واقعيات خارجي كمك بگيرد، مانند كسي كه با بيان بزرگي و عظمت كيهان، حسّ فروتني و خضوع در برابر آفريدگار را درخواننده برمي انگيزاند. در مورد قرآن ـ و به طور عام دين ـ نيز همين نكته صادق است؛ با اين تفاوت كه قرآن هيچگاه از مطالب خرافي حتي در بيانات تميثل خويش بهره نمي گيرد و در همه بيانات انگيزشي خويش بر واقعيات تكيه و بر برهان تأكيد مي كند. اگر در آيه اي از قرآن يا بخشي از دين جنبه انگيزشي و تحريكي قوي تر بود، دليل بر آن نمي شود كه مفاد آن بخش ناظر بر واقعيت نباشد. به ويژه از تأكيد قرآن كريم بر پيوستگي و همراهي تعليم و تزكيه چنين برمي آيد كه برانگيختگي مطلوب دين همواره ريشه در علم و دانش دارد و البته دانش مطلوب دين نيز آن است كه به سوي خير و خوبي برانگيزد.
در مورد پاسخ گويي يا پرسش آفريني نيز سخني مشابه بايد گفت. اين دو هدف مانعه الجمع نيستند. قرآن كريم بلكه مجموعه دين نيز در مقامي پاسخ گوي پرسش هاي پيشين و ايمان آفرين و يقين آورند، و در مقامي ديگر زمينه را براي پرسش هاي نو ايجاد مي كنند. به بياني ديگر، وحي سطح و پايه پرسش و تحير آدمي را فراتر و والاتر مي برد. تحير و سرگرداني آدمي در معرفت و دانش پايان ناپذير است؛ انسان هيچگاه به پايان اين راه نمي رسد. بلي، پرسش مسلمان عارف با بت پرست عامي متفاوت است. پس مي توان گفت كه وحي، هم پاسخ دهنده به پرسش هاست و هم طراح پرسش هاي نو در جهت دستيابي به معرفتي نو و سيري فراتر در تعالي روحي و گام برداشتن به سوي سعادت.

1. براي مؤلف در فهم اثر بر اساس نوع اثر (متن) مي توان نقش هاي مختلفي قائل شد.
2. اگر اثر ـ بر فرض ـ به گونه اي باشد كه مؤلف هيچ معنايي براي آن در نظر نگرفته و پرونده را براي هر نوع درك و تفسيري بازگذاشته باشد، در چنين فرضي مؤلف در فهم اثر هيچ جايگاهي ندارد.
3. در آثاري كه آفريننده آنها كليت و جهت اثر را مشخص كرده، ولي فهم و تفسير ابعاد جزئي تر اثر را به بيننده يا خواننده سپرده است، مفسر، تنها در چارچوب تعيين شده مي تواند به فهم و تفسير اثر بپردازد و فراتر از آن، برداشت شخصي مفسر است كه نمي توان آن به مؤلف اثر نسبت داد.
4. با توجه به شيوه قرآن در سخن گفتن و هدف پديد آورنده آن، تفسير قرآن بدون در نظر گرفتن قواعد محاوره عقلايي و چارچوبي كه شارع مقدس براي آن تعيين كرده، مصداق روشن تفسير به رأي است كه به حكم عقل و شرع نارواست.
5. در فهم كتاب الهي تفاوتي از جهت نگاه مؤمنانه و غيرمؤمنانه به قرآن وجود ندارد. غيرمؤمن در صورت رعايت ضوابط فهم يك متن از قرآن همان را مي فهمد كه يك مؤمن مي فهمد؛ جز اينكه مؤمن به حكم ايمان خود به فهم هاي خود از اين كتاب الهي جامه عمل مي پوشاند.
6. ساختار هر اثري را پديد آورنده آن پي مي ريزد. به مثال ساختار يك متن متأثر از ويژگي هاي گوينده و فضايي است كه در آن سخن گفته است؛ فهم و تفسير يك اثر خارج از ساختاري كه مؤلف براي آن پي ريزي كرده و فضايي كه در آن سخن گفته ناورا و گونه اي تغيير و تحريف معنوي آن اثر است.
7. محتوايي يك متن حاصل گزينش و چينش واژه ها و عبارات آن از سوي مؤلف آن است، طبيعتاً اين محتوا بايد بر اساس معناي واژه ها در فضايي كه مؤلف در آن سخن گفته و قواعدي كه مؤلف در القاي مقاصد خود بر آن تكيه كرده، فهم شود.
8. جهان بيني هر كس رنگ و بوي خاصي به سخن و اثر او مي بخشد. از اين رو هر اثر بايد با توجه به جهان بيني صاحب اثر و فضاي حاكم بر آن فهم شود.
9. در فهم يك اثر نبايد مخاطبان آن را از نظر دور داشت؛ اگر مخاطبان يك اثر عام باشند، تمام مخاطبان بر اساس قواعد عام محاوره عقلايي مي توانند به فهم اثر مبادرت كنند؛ اما اگر مخاطبان اثر در بخشي از آن يا تمام آن خاص باشند، فهم آن اثر يا بخش هايي از آن، تنها براي همان مخاطبان خاص رواست.
10. هدف غايي صاحب اثر در فهم آن مؤثر است. ممكن است هدف غايي آفريننده يك اثر صرفاً آموزشي يا انگيزشي يا تركيبي از اين دو باشد. هدف غايي قرآن علاوه بر آشنا ساختن مخاطبان با حقايقي از عوالم هستي، تزكيه و برانگيختن آنها به سوي پاكي و پاك سيرتي است. قرآن براي انگيزش مخاطبان خود به سوي اهداف مورد نظر از گزاره ها و داستان هايي كه مطابق با واقع اند استفاده كرده است.

ابن الجوزي، جمال الدين عبدالرحمن، زاد المسير في علم التفسير، بيروت، دارالفكر، 1407.
برسي، حافظ رجب، مشارق انوار اليقين في اسرار اميرالمؤمنين، دارالفكر، بيروت، 1379.
طباطبايي، سيدمحمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، جامعه مدرسين، 1410.
طوسي، محمدبن الحسن، التبيان في تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1405.
عكبري، محمدبن محمد(شيخ مفيد)، تصحيح اعتقادت الشيعه، بيروت، دارالمفيد، 1414.
كليني، محمدبن يعقوب، الكافي، تهران، دار الكتب الاسلاميه، 1365ش.
متقي هندي، علاء الدين علي، كنز العمال، بيروت، مؤسسه الرساله، 1409.
مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار، چ دوم، بيروت، دار الوفاء، 1403.
موسوي خويي، سيدابوالقاسم، مصباح الاصول، قم، داوري، 1417.
واعظي، احمد، درآمدي بر هرمنوتيك، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1386ش.